L’orientation lacanienne
  • 6 novembre 2017
  • - Commentaires fermés sur Réflexions sur la solution clinique[1], par Jacques-Alain Miller
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« The great good place »

Je lisais l’ouvrage de Mme Sherry Turkle, qui s’intitule Life on the screen et qui porte en sous-titre « L’identité à l’âge de l’Internet ».

Sherry Turkle est l’auteur du French Freud […], elle a écrit ensuite un ouvrage qui s’appelle The second self, où elle considère que le moi est dorénavant doublé d’un autre qui est dans l’ordinateur. Elle enseigne la sociologie au M.I.T., et c’est une collègue puisqu’elle a été formée au Boston Psychoanalytical Institute. Et voilà son troisième livre […].

Je suis tombé sur une remarque qu’elle fait au début d’un chapitre qui s’intitule : «Virtuality and its discontents » – ce qui est un pastiche du titre de Freud, Malaise dans la civilisation, traduit en anglais par  Civilisation and its discontents. Elle se réfère à un anthropologue, Ray Oldenberg, qui a écrit au sujet de quelque chose qui a résonné pour moi et qui est The great good place. Et le livre de cet anthropologue – je n’ai pas encore pu me le procurer, puisque j’ai fait cette lecture hier – s’appelle The Great Good Place, avec un sous-titre : Cafés, Coffee shops, Community Centers, Beauty Parlours, General Stores, Bars, Hangouts, and How They Get You Through the Day », Paragon House, 1989 – je vais sans doute réussir à l’avoir.

Donc, il définit the great good place comme l’endroit où les membres d’une communauté se rassemblent pour le plaisir de se faire compagnie agréablement, pour la conversation et pour a sense of belonging – pour cultiver un sentiment d’appartenance. Et l’auteur considère que ces endroits sont au cœur de l’intégration sociale de l’individu et de la vitalité d’une communauté.

En lisant cela, je me disais que peut-être, par des voies qui nous sont propres, nous essayons de reconstituer un équivalent ici de the great good place. Si nous échouons à le faire, peut-être peut-on dire tout de même que nous en ressentons l’appel, la nécessité. Et il est vrai que la forme de communauté qui est la nôtre – que nous appelons volontiers communauté de travail, pour montrer que nous ne faisons pas seulement du frotti-frotta –, nous donne peu l’occasion d’exister sous forme communautaire. Étant donné notre profession, nous n’avons pas naturellement rapport avec la great good place et, néanmoins, il nous faut sans doute en chercher l’équivalent, si c’est le moteur de la vitalité d’une communauté.

Si ce lieu doit être un petit peu a great good place, il faut sans doute trouver l’occasion d’y parler d’avantage qu’on ne l’a fait jusqu’à présent. Il y a eu peu de débats. Mais il s’est nécessairement formé en vous, avec les deux séances premières, un certain nombre d’idées qui peuvent être rapportées à cet endroit. Il faut, cette fois-ci, trouver l’occasion de les décharger.

« Quoi enseigner ? »

Nous approchons d’une question que nous n’avons pas eu l’occasion de réexaminer – Quoi enseigner ? Qu’est-ce qu’il convient que nous enseignions ?

Nous n’avons pas eu l’occasion de nous la poser, parce que le cadre dans lequel nous travaillons ordinairement, c’est la Section clinique, l’Antenne clinique, et l’adjectif indique déjà la solution que nous avons trouvée à « Quoi enseigner ? », solution cohérente avec la réorientation qui a été la nôtre au début des années 80 et qui a été, de l’extérieur, identifiée comme un retour à la clinique. Sans doute est-ce dû au fait que, pour un certain nombre d’entre nous, nous avions le sentiment d’un certain verbiage au sein de l’École freudienne de Paris. Et peut-être que nous ne trouvions pas, dans les enseignements de l’époque, quand nous n’étions pas de formation psychiatrique ou médicale, l’enseignement de la clinique que nous appétions.

Je peux parler pour moi. Ne trouvant pas de quoi compléter ma formation initiale, j’ai donc cherché à créer moi-même les enseignements que je désirais, et à acquérir par ce biais les compétences souhaitables. Ce désir mien a rencontré de l’écho, a rassemblé d’abord un petit noyau de collègues, dont beaucoup avaient également une formation initiale universitaire, et cela a été la surprise de constater que cela valait aussi bien pour des collègues psychiatres. Par la suite, la « génération de la dissolution » a validé l’orientation du « retour à la clinique », et s’est réunie dans la Section clinique. Aujourd’hui, c’est un réseau très étendu, dont les sommets sont des instances cliniques.

Nous avons certainement rencontré, peut-être en titubant, mais aussi par une anticipation raisonnée, l’esprit du temps actuel : la valeur de l’expertise, la spécialisation. Cet esprit du temps nous porte : chaque fois que nous ouvrons une Section clinique, nous vérifions que cela répond à une attente. Lorsque nous mettons cette enseigne, nous voyons affluer, non pas des masses, mais enfin tout de même, très rapidement, un certain nombre de praticiens qui, en effet, n’attendaient que cela – et nous nous en félicitons. C’est cela que nous devons évaluer. Le succès, le nombre, ne doivent pas nous empêcher, au contraire, doivent nous inciter à savoir comment nous nous disposons par rapport à cela. Une question : faut-il formaliser cet enseignement davantage qu’il ne l’est maintenant ?

Autre question : qu’en est-il du rapport entre l’expertise clinique et l’orientation scientifique ?

Le Parnasse structuraliste

J’ai rappelé la dernière fois la grande faille de la culture occidentale, une faille creusée par la science, et qui oppose la culture humaniste et la culture scientifique. C’est patent sur la scène du XVIIe siècle, mais cela ne vaut pas moins pour nous. Et j’ai dit, de façon assez rapide, que la psychanalyse était assise sur cette faille-là – je l’ai dit, je le répète, donc j’y tiens, jusqu’à plus ample informé ou jusqu’à plus de discussion.

Je crois que la localisation spéciale de la psychanalyse dans cette faille est à la racine de notre difficulté.

Il y a une solution par addition, la solution cumulative : avoir les deux cultures. C’est la voie que Pierre-Gilles Guéguen, dans son exposé, qualifiait d’encyclopédique. Évaluons ce qu’il en est. La solution cumulative ne résout pas ce qu’il en est de deux rapports au savoir, qui sont très distincts, et de programmes de formation qui sont difficiles à articuler.

Comment s’est effectuée la greffe de la science sur la culture ? Sur le mode d’un certain déchirement, d’une certaine division, dont j’ai donné l’exemple avec l’illumination de Hobbes à rencontrer un mode de savoir dont il n’avait pas l’idée, dont rien de sa culture humaniste ne lui avait donné l’idée – l’enchaînement déductif de la géométrie euclidienne. Nous savons la surprise, le scandale, l’enthousiasme que ce mode épistémique a suscité. Quelqu’un dont on a pu dire qu’il avait été d’abord un adepte de la mystique de la plus belle eau, rencontrant lui aussi la géométrie, a décidé de faire passer ce dit mysticisme dans la géométrie, de construire sa solution, les voies du salut, sur la base d’un quasi ou d’un pseudo-euclidisme : c’est Spinoza, auquel nous nous référons volontiers, et que nous trouvons sympathique. Cela témoigne de l’empreinte du discours de la science à son moment d’émergence – nous, nous sommes déjà vaccinés.

Je ne vais pas me lancer – je l’aurais peut-être fait la dernière fois – dans des considérations sur la culture de Hobbes, sur quoi ma science vient surtout du livre ancien de Léo Strauss et du livre récent de Quentin Skinner. Mais prenons quelque chose peut-être qui vous parlera davantage : ce qu’a été le structuralisme, dont on peut parler au passé.

Le structuralisme, Lacan annonçait déjà, au moment où c’était la mode, que cela passerait comme les saisons littéraires, symbolisme, Parnasse, etc., un de ces mouvements fin-de-siècle – l’autre – qui renouvelaient périodiquement la façon de goûter, d’exploiter le langage : pour les images, contre les images, pour ou contre l’histoire, parler comme tout le monde, au contraire chiffrer la poésie, etc. Le structuralisme a été un Parnasse de Paris pendant un temps : on écrivait des romans structuralistes, on mettait en évidence les combinatoires dont on était parti, on complétait son roman en publiant, après, la combinatoire qu’on avait mise en place, et même on s’amusait à penser que c’est comme cela que Flaubert avait fait, le sachant ou ne le sachant pas, on présentait les œuvres littéraires de cette façon.

Au moment où les sciences humaines tenaient le haut du pavé, l’idéologie structuraliste traduisait une avancée de la science, ou un rêve d’avancée de la science, sur le domaine proprement humaniste de la culture.

Le calcul de l’aléa

Le socle de la culture humaniste c’est le De oratore de Cicéron, qui a servi de bible, si je puis dire, à la Renaissance : voilà ce qu’il faut être, voilà le type humain supérieur. Ce n’est pas du tout un savant, ce n’est pas le mathématicien, c’est quelqu’un qui a un rapport juste avec la cité, avec le langage, qui sait convaincre, mobiliser, inciter à la bonne décision en politique à partir des données de l’expérience, c’est l’homme cultivé en toute matière, ce n’est pas simplement l’avocat, c’est le courtisan de Baldassar Castiglione, le gentilhomme français, l’homme des salons. De nos jours encore, quelqu’un s’est distingué dans les sciences, s’efforce de démontrer qu’il est digne de l’orateur de Cicéron. Le grand médecin fait un ouvrage de philosophie de l’histoire, le mathématicien démontre qu’il est aussi amateur d’art, Changeux collectionne les tableaux. Le modèle d’humanité que j’évoque avec l’orateur de Cicéron, est encore actif. Lacan, avec son enseignement oral, participe aussi de cette filiation.

Le savoir humaniste n’est pas du tout le savoir scientifique, il valorise d’autant plus la supériorité du sujet que c’est un savoir au pif, à l’estime. L’homme politique ne déduit pas la décision à prendre, il y faut l’expérience, l’intuition, le coup d’œil, c’est Thémistocle à Salamine, etc.

Étant donné cette configuration, Lacan a donné la plus grande importance au progrès du calcul dans l’aléatoire.

La déduction de type euclidien demande la connaissance complète des prémisses. Ce n’est qu’à partir du moment où on a la connaissance complète des prémisses qu’on peut déduire et conclure. Quand la connaissance est incomplète, on suspend la déduction. Or, précisément, on ne peut suspendre la décision en matière politique, vitale, etc. Dans l’obsession, il arrive que le sujet panique s’il ne peut pas réunir de façon exhaustive les données initiales, et suspend toute décision. « Je ne peux pas choisir une voiture si je ne connais pas tous les modèles avant de déterminer le meilleur », et, comme l’activité même de vérifier prend un certain temps, le nombre des modèles augmente, etc. Donc, réaliser l’exhaustion des données préalables c’est très compliqué. C’est dans ce vide, cette incomplétude, c’est dans l’incertain que l’attitude humaniste triomphe.

Qu’est-ce qu’on a vu au moment structuraliste ? Des progrès scientifiques dans le domaine de l’aléatoire. Même en face de l’incomplétude des données initiales, il y a des décisions meilleures que d’autres. D’où théorie scientifique du risque, du risque raisonné, théorie de la décision dans l’incertain, avec pourcentage, probabilités. D’où l’importance que Lacan donnait aux probabilités, à la théorie des jeux, disant : « Finalement, les sciences humaines sont les sciences conjecturales. » Le sentiment s’imposait qu’il y avait des avancées scientifiques décisives dans des domaines qui avaient été laissés auparavant à la qualité de l’homme, à son expérience, à la multiplicité des cas qu’il avait pu rencontrer, à une certaine évaluation intuitive.

Plus près de nous, que Saussure et Jakobson aient marqué que la langue était structure, incitait à considérer la société comme structure – au moins certains « faits sociaux », la démonstration de Lévi-Strauss portait sur la parenté dans la société –, que l’histoire aussi était structure, et cela a donné certaines utopies (…). Et Lacan, dans ce mouvement d’ensemble, inscrivait : « L’inconscient est structure. »

Cela donne une perspective sur ce qu’a été l’humanisme comme obstacle à la science. On se souvient de l’expression d’Althusser : « Anti-humanisme théorique absolu ». C’est que l’humanisme, c’est un anti-scientisme.

Crise sceptique et solution scientifique

Françoise Josselin, dans Bref 2, avait fait référence à Montaigne. En effet, il y a quelque chose qui reste de Montaigne, qui, peut-être à cause de l’anniversaire, a connu une nouvelle jeunesse – nouveaux lecteurs, nouvelles éditions. Lévi-Strauss lui-même, dans son vieil âge, est devenu en quelque sorte montaignien : il avait essayé le bouddhisme avant et, dans un de ses derniers ouvrages, il commente chaleureusement tel chapitre de Montaigne, et non pas simplement comme précurseur de l’anthropologie mais vraiment comme l’humaniste. Lévi-Strauss a doucement glissé lui-même vers une sorte d’humanisme supérieur.

N’oublions pas que, dans Les Quatre concepts…, Lacan parle de Montaigne juste avant de parler de Descartes et du sujet de la science. En effet, le scepticisme à la Montaigne, pour le dire vite, c’est un certain rapport de complicité avec S(Ⱥ) : comment être à l’aise dans S(Ⱥ) ? S’installer confortablement dans S(Ⱥ) ? L’idée est : on ne peut pas savoir le fond des choses. C’est ce qui ravit le vieux Lévi-Strauss. Les hommes disent tout et le contraire de tout – selon les tribus, selon les moments, selon les pays, et moi-même, Montaigne, selon mon humeur. Finalement, le mieux est de ne pas trop insister sur la vérité, et de fuir les certitudes. Admettre l’à peu près, bien se conduire globalement, ne rien forcer – pas de terrorisme intellectuel –, et savoir que tout n’est que semblants – il y a des semblants qui peuvent faire très mal si on s’approche trop près, alors on ne s’approche pas trop près, il y en a certains devant lesquels il faut s’incliner, alors on s’incline, on n’en pense pas moins, etc. Cette attitude continue de nous parler, c’est une conduite sociale qui est sage, et que, pour ma part, j’ai dû découvrir à la longue, prenant mes premières références plutôt chez Robespierre que chez Montaigne.

Il y a une profonde complicité du scepticisme de Montaigne avec la politique romaine au XVIe siècle. C’est limpide, une fois qu’on nous l’a expliqué. Qui croyait dur comme fer à « D’un côté il y a du vrai, de l’autre côté il y a du faux, et il faut tout sacrifier au vrai » ? Ce sont les protestants. Eux, ils croyaient à la vérité : « Il y a une vérité, il n’y en a qu’une seule, elle est dans le texte, nous l’affirmons, nous sommes prêts à mourir pour ça, et à tuer aussi », suscitant la réaction d’en face, etc.

Le scepticisme de Montaigne consonne avec la politique du Saint Siège, visant à faire douter du vrai : le scepticisme comme antidote aux fanatismes, aux Robespierre protestants proclamant le vrai sur le vrai. Il y a beaucoup à dire là-dessus, mais je veux rester sur notre pré carré à nous.

Il est éclairant de situer, par rapport à la solution sceptique de la crise du temps, la solution cartésienne.

La solution cartésienne c’est la science. C’est une sortie hors du scepticisme par la science : faire le départ strict entre le domaine de l’à peu près, de l’estime, de l’expérience, du tact, et le domaine où on démontre et où on a la certitude – alors qu’il n’y a d’orateur que là où on ne démontre pas, où il n’y a pas certitude imparable. Il faut que l’orateur impressionne les foules, soit bien habillé, ait un langage choisi, flatte l’auditoire, soit un comédien, soit un homme de bien. Alors que le scientifique, pas du tout, c’est une tout autre existence, ce sont de tout autres exigences.

Je lisais dans l’International Herald Tribune de ce matin, la nécrologie d’un grand mathématicien, Paul Erdos (« Paul Erdos, 83, a Wayfarer In Math’s Vanguard, Is Dead » by Gina Kolata, New York Times Service, 24 september 1996). Il est mort, mais on attend encore des dizaines d’articles de lui : il travaillait en effet avec des mathématiciens divers, auxquels il a donné des idées et qui vont écrire les articles sur lesquels il les a lancés. Donc, il va continuer d’exister encore en tant que mathématicien, une fois mort.

Mais voilà comment on décrit sa vie – je traduits en abrégeant. 83 ans. Il n’avait pas de maison, il portait des sandales souvent et il s’était débarrassé de tous les fardeaux quotidiens de la vie – ne parlons pas de femme, enfants, etc., mais il ne s’occupait pas non plus de trouver un endroit où vivre, de conduire une voiture, de payer ses impôts, de faire ses courses et d’écrire des chèques. Sa doctrine était : « Property is nuisance ». Donc, il se concentrait complètement sur les mathématiques, il allait de colloque en colloque, avec sa petite valise à moitié vide, il résidait chez des collègues mathématiciens, et ce sont eux qui s’occupaient de lui, qui lui prêtaient de l’argent, qui le nourrissaient, lui achetaient des vêtements, et même qui remplissaient sa déclaration d’impôts. Lui, il leur donnait des idées, les mettait devant des problèmes mathématiques, etc. Voilà.

L’article ajoute que, comme beaucoup de mathématiciens, il croyait que les vérités mathématiques étaient découvertes et non pas inventées. Et il avait une façon très évocatrice de communiquer cette idée – c’est le platonisme spontané des mathématiciens – : il parlait d’un Grand Livre dans le ciel, qui était tenu par Dieu et qui contenait les preuves les plus élégantes de tout problème mathématique.

Voilà un modèle, en effet, qui est très différent de l’orateur cicéronien. Il y a quelque chose d’Euler, comme on le signale, mais aussi de Socrate, de Diogène, des moines mendiants.

Solitude de la psychanalyse

Ce problème est celui de Lacan, il est traité de façons multiples par lui dans les différents programmes d’enseignement qu’il a proposés. Pour nous, une partie de notre problème c’est que le moment structuraliste est révolu. À l’époque du structuralisme, on pouvait sentir la psychanalyse accordée aux sciences conjecturales. Or, dès « La science et la vérité », Lacan abandonne le terme de sciences conjecturales : finalement, ça ne tient pas, parce que les sciences conjecturales sont des sciences exactes, elles reposent sur un sujet entièrement calculable, il n’y a pas de raison de les différencier des sciences exactes.

Déjà, on voit poindre dans « La science et la vérité » une certaine solitude de la psychanalyse. Si Lacan, dans cet écrit, peut opposer science, religion et psychanalyse, et poser la question « La psychanalyse est-elle dans ou hors de la science ? », c’est d’une certaine façon parce que, déjà à ce moment-là, il saisit la psychanalyse dans sa solitude, sans fraternité, hors de la compagnie des sciences humaines.

La disparition du mouvement structuraliste a redonné vigueur à l’abord humaniste du savoir. Ce sont les livres de philosophie populaire aux Etats Unis, William Bennett avec son Traité des vertus, en France c’est Luc Ferry et…

Éric Laurent « Comte-Sponville ».

Oui, toute une industrie de sagesse qui nous aurait fait pleurer de rire dans les années 60. On réédite fiévreusement Sénèque. C’est l’heure d’un Fumaroli, qui reprend l’histoire de la rhétorique à l’âge classique où il s’enchante justement du rôle de l’orateur – et voilà le rôle que cela avait au Parlement de Paris, et voilà comment le premier président du Parlement de Paris qui avait lu Cicéron en donne la version qui convient à l’âge louis­quatorzien – il encense tous ces personnages qui avaient à gérer la cité sans s’occuper de la science. Il y a les gars comme Erdos ou Descartes, avec leur côté vagabond et pique-assiette, alors que les gens que célèbre Fumaroli sont les puissants de la cité, les Présidents du Parlement, les conseillers du Prince, les maîtres enseignants des élites. Écrire comme Cicéron ou écrire comme Sénèque, voilà le débat. Un petit peu de ci, un petit peu de ça, compromis, élégance du style et de la manière. Hier, dans Le Monde, c’était le retour du latin.

C’est notre moment, où la solitude de la psychanalyse est d’autant plus marquée. La marque scientiste, comme dit Lacan, la marque des idéaux scientistes dans la psychanalyse, n’empêche pas que le commun de l’activité se déploie dans le cadre humaniste : valeur de l’expérience, fonction de la prestance, voire de la suffisance, goût de l’approximation, culte de l’expérience casuelle acquise, etc. Tout le poids de la pratique analytique la porte dans cette direction. Et c’est bien pour cela qu’une partie de la formation passe par le contrôle, c’est-à-dire l’étude cas par cas : on apprend par des exemples, chaque exemple est différent d’un autre, on s’y retrouve par une sorte de formation raisonnée de l’intuition, typique de l’humanisme.

Comme nous n’avons plus d’ancrage aux sciences conjecturales, eh bien, il nous reste le drapeau « clinique ». Si, nous sommes des Sections cliniques, c’est parce que « clinique » est notre solution dans cette difficulté ou cette impasse. C’est à réexaminer, en partant de ce background que je trace à grands traits. Essayons de déchiffrer ce qui nous arrive.

[1] Bref n°30, Cahier du Séminaire des 7 séances, n°5, Paris le 2 octobre 1996.